Teologia fondamentale

Il testo che presentiamo costituisce una rigorosa proposta per l’elaborazione di una teologia fondamentale, che si inserisce pienamente nell’alveo di quella che è stata chiamata la scuola di Milano e che trova in G. Colombo prima e ora, tra gli altri, in Sequeri, Bertuletti e Angelini, le figure più rappresentative. Questo aspetto si evince sia nel linguaggio, sia nell’articolazione delle scansioni, sia nei riferimenti critici; infatti nell’amplissimo apparato critico (che è sicuramente uno dei pregi del testo) assoluto primato nelle parti più epistemologiche spetta ai riferimenti agli esponenti di tale scuola. Del resto, nel panorama odierno, in cui la manualistica teologico-fondamentale spesso annaspa tra consuete collezioni di materiali o improbabili riproposizioni di modelli tramontati, o è incerta rispetto agli snodi più rilevanti e alle domande più radicali che osmoticamente i contesti pongono alla fede e la fede alla storia, una proposta teoreticamente significativa, pur nella sua discutibilità, rappresenta sempre un motivo sufficiente per apprezzare e raccomandare la lettura e lo studio di una pubblicazione. Il volume si apre con un’ampia introduzione che ricostruisce le coordinate della complessità postmoderna tra presenzialismo, a-centricità e riduttivismi della ragione, nonché il paradossale percorso della religione rientrata in auge con il ritorno del sacro e la crisi del paradigma della secolarizzazione.

Dentro simile scenario la fede si pone nell’autocoscienza generata dal Concilio Vaticano II, secondo l’intonazione pastorale e programmatica voluta da Giovanni XXIII e la declinazione del rapporto rivelazione-fede contenuta nel cap. I della Dei Verbum. Nell’orizzonte del dire le ragioni della fede nel contesto della storia, si colloca la teologia fondamentale che ha maturato la sua identità dal confronto ripetuto con le tendenze che hanno discusso circa lo statuto veritativo della fede cristiana. In particolare: da un lato l’attrazione fideista, che teorizza il rifiuto dell’istanza critica della razionalità in nome della purezza e dell’autenticità della fede la quale, fondandosi nella rivelazione di Dio, ha in se stessa la sua ragione e la sua giustificazione; dall’altro lato vi è l’attrazione razionalista che, condividendo talvolta il presupposto estrinsecista del fideismo, riconduce la plausibilità della fede nell’ambito della ragione, oscillando fra negazione della trascendenza, se non quella della ragione, e riconduzione della norma della fede a determinazione della ratio, dimostrazione rigorosa di Dio, della sua esistenza e della sostenibilità della possibilità della sua rivelazione sul piano storico. In questo contesto, e oltre simili riduttivismi, che sempre storicamente hanno attraversato la mostrazione delle ragioni della fede, si colloca la proposta dell’a., che rivendica alla teologia fondamentale il compito di tematizzare la ratio fidei nella verifica del fondamento storico della rivelazione; il che significa da un lato la verifica storica come condizione intrinseca della giustificazione della fede – dato il carattere di evento del fondamento –, e dall’altro lato l’esplicitazione della ratio della fede che sgorga sempre dall’evento che la fonda (cf. pp. 91-92).

Solo in questo modo si potrà superare l’alternativa fra razionalismo e fideismo. In quanto la teologia assume la sfida di «esplicitare dall’interno del nesso rivelazione-fede le ragioni dell’universalità dell’evento, che essa dichiara accessibile solo nella forma della fede», e la filosofia «è provocata a chiarire le condizione del rapporto razionalità-verità, esplicitando le dimensioni costitutive dell’esperienza», nella «tematizzazione della ratio fidei la teologia incrocia la riflessione filosofica radicale, che è un’interrogazione radicale sulle condizioni della singolarità dell’esistenza umana» (p. 83). Dopo l’introduzione la prima delle cinque parti, in cui è diviso il volume, ricostruisce i modelli storicamente rappresentativi della giustificazione della fede. Il primo modello è quello sapienziale della tradizione patristica ed alto medievale. L’ingresso dell’Aristotele etico e soprattutto metafisico muta il paradigma dando vita alla posizione tommasiana circa la sacra doctrina come scienza. Lo sguardo si volge poi all’apologetica moderna. Nella modernità l’evento cruciale è rappresentato dalla trasformazione del concetto di ragione, esemplarmente compiutasi nell’ideale cartesiano, da «capacità nell’uomo di una verità che la trascende ed alla quale si dispone […], ad una in cui la ragione è costitutiva della verità, secondo un rapporto strumentale con le cose direttamente osservabili ed utilizzabili.

Si passa da un modello di ragione come theoria ad uno come mensura » (p. 172). Questo comporta un cambiamento radicale della nozione di evidenza. Una ragione come misura può garantire solo le condizioni soggettive del conoscere e non può più svolgere «il ruolo di accertamento critico delle condizioni oggettive di manifestazione di una verità che è anteriore alla ragione e non è recuperabile esaustivamente mediante la riflessione. Alla trascendentalità dell’essere subentra quella della soggettività: dall’essere come condizione ontologica della conoscenza del reale, al soggetto come presupposto critico dell’affermazione del reale» (p. 173). A partire da simili presupposti, viene ricostruito il modello apologetico che si produce nel quadro della dottrina classica della subalternazione (poiché la rivelazione viene da Dio non potrà che apparire sommamente vera alla ragione che anche proviene da Dio), nel tentativo di ricondurre la fede a quell’evidenza modernamente ricompresa. Accade così che l’in-evidenza della fede è superata ricorrendo all’autorità superiore (di Dio); ora, però, «dal punto di vista della razionalità, la storicità dell’evento appare solo parzialmente sufficiente a giustificare l’evidenza della fede: la fede specifica la teologia solo estrinsecamente, poiché il criterio normativo rimane esterno alla coscienza credente.

La ragione dell’universalità della verità della fede non poggia direttamente sulla sua storicità, ma su di un’autorità istituita previamente (sul piano metafisico) all’evento cristologico. L’apologetica tende a scindere il motivum fidei dal factum revelationis » (pp. 186-187). La seconda parte è una panoramica sul Novecento teologico limitatamente alle questioni e alle figure più direttamente afferenti la problematica teologico-fondamentale di una teoria della fede. Il duplice inizio del Novecento è rappresentato dalla teologia liberale e dal modernismo. Segue poi una presentazione della figure di K. Barth, R. Bultmann, K. Rahner con la sua svolta antropologica, J.B. Metz, W. Pannenberg e Ch. Theobald. Si nota l’assenza di von Balthasar che avrebbe trovato opportuna collocazione nel quadro del Novecento teologico ricostruito dal punto di vista della teoria della fede. Si giunge così alla terza parte dal titolo “L’obiettività dell’evento cristologico”. Il proposito è recuperare la centralità della rivelazione nel suo principio cristologico, la singolarità storica di Gesù Cristo e del mistero pasquale nella sua vicenda umana e le condizioni della fede nel Signore risorto, tanto presso gli apostoli quanto presso coloro che credono dopo di loro, i quali, secondo la forma normativa dell’esperienza apostolica, credono perché hanno incontrato Gesù di Nazareth. Se, dunque, la fede sta o cade con il riferimento alla storia, diventa centrale l’accesso al Gesù della storia (cap. 1) e la chiarificazione dello statuto ermeneutico della verità storica.

La teoria ermeneutica del testo «suppone un’ontologia, secondo la quale la manifestazione della verità si rende accessibile soltanto nella forma del riconoscimento, poiché è inseparabile dall’attuazione del soggetto che la assume come il fondamento della propria identità» (p. 366). Ripercorse le intenzioni che presiedono alla testimonianza apostolica attestata nelle Scritture, soprattutto evangeliche (ricordare del passato ciò che consente di spiegare il senso della presenza del Signore che parla ancora e si fa vedere, ed offrire le condizioni per riconoscerla), ciò che emerge nella confessione della fede della comunità è l’intenzionalità di fedeltà, originata da una presenza, significata con il linguaggio della risurrezione: il mistero pasquale rimane il fulcro e ciò che illumina tutto il resto; di conseguenza «la verifica storica della tradizione di Gesù nella tradizione della comunità dovrà partire dalla verifica dell’attendibilità dell’annuncio della risurrezione. La fede nel risorto è infatti a fondamento della cena, della parola e della scrittura della storia» (p. 373). Incontriamo perciò un’analisi approfondita della Pasqua in termini di ermeneutica biblica e acquisizioni sul piano storico, di analisi del significato teo-cristologico e soteriologico del mistero pasquale e del ripercorrimento della vicenda di Gesù (annuncio del regno, suoi segni ecc.) alla luce della croce (cf. pp. 374-482). Nella quarta parte (“Fides aut ratio? La figura epistemologica della fede”) viene esplicitata la ratio della fede.

Per quanto la fede non debba essere raggiunta al di fuori della fede stessa (altrimenti si cade nell’estrinsecismo), costituendo l’evento cristologico l’uomo quale apriori intrinseco della stessa fede, «il carattere di dono della fede non vanifica l’interesse della verifica di come la fede si inscriva nella condizione antropologica fondamentale; anzi, la esige, al fine di mostrare la sua reale gratuità e la sua intrinseca universalità» (p. 485). Proprio nell’esplicitazione delle condizioni di universalità della rivelazione che appella alla fede, la teologia incrocia la riflessione filosofica, non tanto per illustrare la ragionevolezza della fede, ma per ripensare le condizioni originarie del rapporto veritàrazionalità; «poiché la questione della verità della fede non si chiarisce a prescindere dalla questione radicale della verità, l’approfondimento critico della fede implica una valutazione dei differenti paradigmi veritativi e dei differenti modelli antropologici implicati» (p. 486). Diversamente, la ragione teologica, quando non esibisce il nesso tra l’istanza veritativa della fede, storicamente fondata, e le esigenze della razionalità, si condanna alla marginalità. L’a. ripercorre criticamente il paradigma scientifico della razionalità per poi procedere, in un robusto e denso capitolo, ad una ricognizione delle categorie di esperienza, libertà e verità che costituiscono la “grammatica dell’umano” (cf. pp. 518-550). Il riconoscimento dello statuto orginariamente fenomenologicoermeneutico della verità fa sì che l’appropriazione che la libertà compie della verità nella storicità della sua manifestazione, assuma la forma del consenso all’evento (cf. p. 550). Precisato che «la teologia argomenta la tesi dell’implicazione della verità nella storicità a partire dall’evento che si presenta come la rivelazione storica della verità di Dio» (p. 551), essa, tuttavia, riconosce la fede come l’atto ermeneutico radicale che unisce la fondazione storica della rivelazione con la giustificazione critica della fede.

Si supera così ogni estrinsecismo che appariva necessario nel paradigma apologetico scolastico, basato su un’idea di verità come certezza razionalmente data, costretto pertanto a superare la debolezza rappresentata dall’inevidenza dell’evento nella tutela certa dell’autorità di Dio che si rivela; infatti la narrazione dell’evento fondatore della fede rappresenta il momento essenziale ed insuperabile della giustificazione critica della fede; di conseguenza la “qualità testimoniale della fede” (data con il carattere narrativo) non è più il limite dell’evidenza ma la forma originaria dell’evidenza nella prospettiva di una ontologia ermeneutica: «la categoria di testimonianza dice appunto la circolarità indissolubile tra la manifestazione e l’inderogabile attuazione della libertà; circolarità che istituisce l’essenziale storicità del nesso rivelazione-fede» (p. 553). In questo orizzonte la giustificazione della fede scaturisce e termina all’oggettività (come storicità) dell’evento della rivelazione e di conseguenza il rapporto con la filosofia non può essere pensato alla stregua del paradigma del compimento o dell’idea di una filosofia come sapere preambolare che argomenta prima della fede e rimane sulla soglia della fede. Questo vuol dire che «la filosoficità del procedimento della teologia fondamentale non rimane estrinseca alla verità della fede. La ragione teologica non è altra rispetto alla ragione critica, perché essa è la ragione critica della verità testimoniale dell’evento della rivelazione» (p. 561).

Una presentazione dell’enciclica Fides et ratio, che sottolinea la tensionalità irrisolta degli equilibri raggiunti nel testo magisteriale (cf. pp. 562-576), conclude la quarta parte. Si giunge così alla quinta parte (“Forme e categorie della testimonianza”). L’a. precisa subito che la categoria di testimonianza non è tema supplementare alla rivelazione ma designa il plesso delle condizioni della presenzialità ed effettività dell’evento rivelativo; tali forme e condizioni «sono dettate dall’evento stesso: l’autorevolezza della mediazione testimoniale si decide integralmente in dipendenza dell’obiettività della sua memoria. Il ‘chi’ della rivelazione (l’implicazione personale di Dio nella consegna della vita del Figlio) fonda il ‘per chi’ (per tutti) e detta le condizioni del ‘come’ (dell’effettiva universalità)» (pp. 583-584). Nell’orizzonte della testimonianza si colloca la considerazione teologico-fondamentale della Chiesa. Non si dà fede senza l’immediatezza della relazione con il Signore (l’incontro personale con Cristo) ma l’immediatezza è sempre dentro la mediazione della testimonianza, poiché la grazia si configura come evento nella storia attingibile solo nella mediazione storica. In questo senso la fede rimane insuperabilmente ecclesiale; infatti «l’atto di fede accede realisticamente al proprio fondamento all’interno di quella comunità che è il segno storico dell’universalità della destinazione della rivelazione. Perciò il pervenire alla fede significa sempre un’aggregazione alla fede della Chiesa» (p. 587).

La mediazione testimoniale (la Chiesa) è trasparente dell’immediatezza della relazione nella misura in cui realizza e ripropone la struttura stessa della fede apostolica, ovvero mediante l’ascolto della parola delle Scritture, la relazione fraterna nella comunità dei credenti ordinata apostolicamente, e la celebrazione del memoriale del Signore. Alla Scrittura, al rito e alla struttura sacramentale della fede è dedicato il capitolo sulle forme istituzionali della testimonianza, mentre al problema del pluralismo religioso attiene il capitolo conclusivo. Organica e ben ripartita la nota bibliografica finale (cf. pp. 677-684), molto utile l’indice dei nomi. Nel panorama delle pubblicazioni teologico-fondamentali, il volume di Epis si distingue per la solidità dell’impianto epistemologico e l’ampiezza della letterata critica, soprattutto francese e tedesca. La lettura vale tutta la fatica di fronte ai contenuti speculativamente impegnativi e al linguaggio a tratti “ermetico” ma sempre rigoroso.

Tratto dalla rivista Lateranum n. 1/2010
(http://www.pul.it)