Il Nuovo Testamento. Da �La Bibbia di Gerusalemme�

Il volume (12x17,5) propone il Nuovo Testamento nella nuova traduzione CEI, accompagnato dalla ricchezza degli apparati della nuova Bibbia di Gerusalemme: nuovi commenti, introduzioni e note degli studiosi dell'École Biblique di Gerusalemme.

PRESENTAZIONE
di Gianfranco card. Ravasi

Una lampada su un sentiero buio, la pioggia che scende dal cielo su un terreno arido e stepposo, una spada che penetra nella carne: è con questi tre sim­boli che la parola di Dio si autodefinisce nella Bibbia. Il Salmo 119, monumen­tale cantico della legge-parola del Signore, vede l'esistenza dell'uomo come una strada avvolta nelle tenebre. Ecco, però, una luce che sfavilla: «Lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio cammino» (Sal 119,105). Il profeta ano­nimo, cantore della liberazione di Israele dalla schiavitù «lungo i fiumi di Babi­lonia», chiamato convenzionalmente Secondo-Isaia, concludendo il suo libretto di oracoli disegna il panorama della Terra Santa: una luce che abbaglia, una diste­sa arida e screpolata e solo qualche magro ritaglio di terra coltivata. Ma a pri­mavera e in autunno su questo scenario di fuoco e di caldo si stende il velo del­la pioggia e la terra è percorsa da un brivido di vita. Così è la storia di un popo­lo morto, fecondato dalla parola divina: «Come infatti la pioggia e la neve scen­dono dal cielo e non vi ritornano senza aver irrigato la terra, senza averla fecon­data e fatta germogliare, perché dia il seme a chi semina e il pane a chi mangia, così sarà della mia parola uscita dalla mia bocca: non ritornerà a me senza ef­fetto, senza aver operato ciò che desidero e senza aver compiuto ciò per cui l'ho mandata» (Is 55,10-11).

Quella solenne e raffinata omelia della Chiesa delle origini che è la Lettera agli Ebrei vede ramificarsi all'interno del popolo di Dio la stessa pericolosa ten­tazione che aveva colpito Israele nel deserto sinaitico, la tentazione dello scorag­giamento, dell'inerzia, della nostalgia. Ecco allora la provocazione violenta di una spada che penetra e sconvolge: «La parola di Dio è viva, efficace e più ta­gliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione del­l'anima e dello spirito, fino alle giunture e alle midolla, e discerne i sentimenti e i pensieri del cuore» (Eb 4,12).

La Bibbia che ora apriamo deve, quindi, trasformarsi in lampada, in acqua viva, in spada. Ma perché avvenga questo, è necessario che si attui uno dei mot­ti cari a chi si impegna alla conoscenza e alla diffusione della Bibbia: «Non ba­sta possedere la Bibbia, bisogna anche leggerla; non basta leggere la Bibbia, bi­sogna anche comprenderla e meditarla; non basta comprendere e meditare la Bib­bia, bisogna anche viverla.

Ora, la comprensione profonda della parola di Dio — una parola incarnata in una storia e in uno spazio precisi — è simile a una conquista, a un assedio nei confronti di una cittadella fortificata nella quale si aprono molte brecce, ma il cui centro sembra restare inviolato e misterioso. Lo scrittore medievale Ruperto di Deutz parlava di una lotta corpo a corpo col libro sacro, simile a quella che

Giacobbe dovette sostenere in quella notte oscura lungo le rive spumeggianti del fiume Iabbok (Gen 32): «Dolce lotta, più gioiosa di ogni pace». Qual è la scoper­ta che ci attende? Se sfogliamo le pagine della Bibbia è più facile che ci incon­triamo con rumori di guerre che non con la pace di un eremo silenzioso; è più fa­cile che vediamo una terra striata dal sangue e dalle ingiustizie che non il segno dorato di un mondo celeste perfetto; è più facile che nelle preghiere dei Salmi ci scontriamo con l'eterno grido di protesta dell'uomo sofferente («Perché Signore? [...1 Fino a quando starai a guardare?») che non con la serena contemplazione della natura; è più facile che ci imbattiamo nel brusio delle strade e della vita quotidiana che non nelle altissime intuizioni della mistica. La Bibbia è, quindi, l'intreccio tra Dio e la nostra storia: la pasqua del Cristo nasce dalla crocifissio­ne, la vita sboccia dalla morte. Lo scopo della Bibbia non è quello di celebrare un Dio lontano, ma un Dio incarnato che salva la nostra storia: «La sua casa siamo noi, se conserviamo la libertà e la speranza» (Eb 3,6).

Proprio per l'incarnazione della rivelazione biblica, questa edizione della Bib­bia non è fatta solo di un nudo testo. Certo, al centro c'è la Parola, il Libro per eccellenza, offerto nella nuova versione curata dalla Conferenza episcopale ita­liana e detta comunemente Bibbia della CEI (BC, editio princeps del 2008). Ma questo testo è accompagnato da una guida, costituita da una delle più alte espressioni dell'esegesi contemporanea, la celebre Bible de Jérusalem (BJ) nella nuova versione del 1998. Nota in tutto il mondo attraverso molteplici traduzio­ni, questa Bibbia commentata è opera dei migliori esegeti cattolici francesi. Es­si si sono idealmente e spesso realmente connessi alla città santa della Bibbia il cui nome, come dice il curioso anagramma ebraico di Ez 48,35, è YHWH «ham­mali», «il Signore è là». In questa «casa di Dio tra gli uomini» essi hanno prepa­rato introduzioni, commenti, titoli esplicativi, referenze marginali ai passi pa­ralleli. I testi, stesi sempre in modo piano ed essenziale, riflettono in filigrana un'estrema ricchezza di dati, rivelando sempre una grande finezza letteraria e teologica. L'edizione italiana che ora presentiamo offre anche alcune note di cri­tica testuale preparate da un'équipe di biblisti italiani: esse hanno lo scopo di segnalare i casi in cui la BC sceglie una «lezione» e quindi una versione diver­sa rispetto a quella della BJ, dando le motivazioni per la nuova proposta.

Con questa guida, la Scrittura diventerà anche testo letterario fragrante, espressione di poesia, di intuizioni altissime e dei mille segreti dell'esistenza. Con questa guida la Scrittura diventerà in modo più limpido parola di Dio, «saldez­za della fede, cibo dell'anima, sorgente pura e perenne della vita spirituale» (Dei verbum, 21). Gregorio Magno in una lettera giustamente famosa indirizzata a un laico, il medico dell'imperatore, scriveva: «Cerca di meditare ogni giorno le paro­le del tuo Creatore. Impara a conoscere il cuore di Dio nelle parole di Dio perché tu possa più ardentemente desiderare i beni eterni e con maggior desiderio la tua anima si accenda di amore per Dio e per il fratello» (Epist. 31,54).

La Bibbia e la comunità generante
di Fra' Paolo Garuti o.p.

Docente di Nuovo Testamento École biblique, Gerusalemme — Angelicum, Roma La cicogna nel cielo conosce il tempo per migrare, la tortora, la rondinella e la gru osservano il tempo del ritorno; il popolo mio, invece, non conosce il giudizio del Signore. Come potete dire: «Noi siamo saggi perché abbiamo la legge del Signore»?A menzogna l'ha ridotta lo stilo menzognero degli scribi! (Ger 8,7-8). Il cruccio filologico, il bisogno di confrontare testo con testo, d'entrare nei meandri dell'inter­retazione, è vecchio quanto la Scrittura. Mosè spezzò le tavole vergate dal dito di Dio, perché chi aveva adorato il vitello non ne facesse un nuovo feticcio. Es 34,27 28 afferma che le tavole nuove, quelle che vennero chiuse nell'arca, le scrisse Mosè con la sua mano d'uomo. Anche Gesù, un giorno, si burlò d'un raffinato cultore del testo: Un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese: «Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?». Gesù gli disse: «Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?» (Lc 10,25-26). La seconda domanda non è oziosa ripeti­zione della prima: la trascrizione manoscritta, non sempre accurata, non sempre onesta, obbligava sin dalla scuola i futuri scribi e dottori a correggere, comparan­doli, i manoscritti in loro possesso. La critica del testo biblico, dunque, nasce già nella Bibbia, nei dubbi di Geremia sul menzognero calamo dei copisti, in Gesù che constata l'enorme distanza fra lo scritto e la lettura. Anche nella storia della Chie­sa, il Grande Codice fu considerato cava da cui estrarre versetti infallibili perché rapiti al loro contesto e denucleati della loro significazione, o unico orizzonte in cui circoscrivere il pensiero su Dio e sul creato. Forse per questo, malgrado l'acume fi­lologico del Padri della Chiesa, un sospetto di razionalismo distruttivo accompa­gna da sempre lo studio critico della Scrittura.

Lagrange: interrogare criticamente il testo

Dobbiamo a Leone III e alla Providentissimus Deus (1893) l'apertura ufficiale dell'esegesi cattolica all'oriz­zonte critico dei tempi moderni, ma il terreno era stato preparato da studiosi come Marie-Joseph Lagrange. Il celebre domenicano, che già nel 1890 aveva fondato a Gerusalemme una Ecole pratique d'études bibliques, fu anticipatore e incarnazio­ne del pensiero che trovò una prima espressione in Leone XIII e fu riconfermato, cinquant'anni dopo, da Pio XII, nella Divino afflante Spiritu: il testo non vive solo del testo, né delle letture e sistematizzazioni ideologiche che se ne possono trarre, uve anche della storia umana, dell'ambiente etnografico, geografico, fisico in cui ha visto la luce. Tuttavia, Lagrange, che pure dovette piegarsi a tutte le esigenze e ai rischi della ricerca filologica, archeologica, documentaria, non fu mai maestro del sospetto.

Non c'è Bibbia senza comunità generante. Lagrange volle stabilire la sua scuola a Gerusalemme, secondo una metodologia caratteristica del tempo che, a seguito dell'appropriazione coloniale dell'Oriente ottomano, vide nascere e molti­plicarsi gli scavi archeologici e gli studi etnografici. Il libro era nato in quella terra, e lì doveva essere studiato, lontano dalle aule europee, spesso travagliate da conflitti politici o confessionali. Lagrange era anche un frate, e stabilì la sua scuola in un convento. Non so quanto se ne rendesse conto, ma la sua intuizione fu generatrice di due vere e proprie chiavi di lettura del testo, destinate a lunga durata. In effetti, non c'è Bibbia senza comunità generante. Quello che chiamia­mo Antico Testamento è, in gran parte, opera dei sacerdoti del tempio di Gerusa­lemme. Si perfeziona nelle sue aule la Torah , ovvero i cinque rotoli della Legge che descrivono minuziosamente il culto e dettano — intramezzato al racconto del­le origini del mondo e del popolo — il «Codice di santità». Parlano della storia e del culto anche i Nevyim, i libri dei profeti, molti dei quali (basti ricordare Isaia, Geremia, Ezechiele) sono sacerdoti. Solo alcuni degli «scritti», i Ketuvim, non ori­ginano nel tempio, che resta tuttavia protagonista del maggiore di essi, il libro dei Salmi. L'Antico Testamento è, dunque, il frutto della meditazione sacerdota­le, protratta lungo alcuni secoli in una città santuario: Gerusalemme. Solo dopo la caduta e la distruzione della città il testo passò agli scribi e alle scuole dei commentatori, che l'hanno incessantemente attualizzato nelle diversissime situa­zioni create dalla diaspora. Il Nuovo Testamento ha origini più popolari, si trat­ta di racconti trasmessi a voce sulle prime e di lettere in buona parte occasiona­li. Le Chiese che lo produssero non avevano templi o sacrifici: i primi scrittori cri­stiani conoscevano meglio le stive delle navi romane e le piste sassose che gli atri di una qualsiasi delle curie del tempo. Eppure, in buona misura, anch'esso cela l'opera di almeno tre comunità di credenti, determinate a conservare memoria dell'Evento: l'équipe di missionari collaboratori e successori di Paolo, la «scuola giovannea», i cristiani di Gerusalemme raccolti attorno a Giacomo o alla casa di Betania. Forse bisognerebbe aggiungere alla lista i nazareni, cristiani di Galilea e della Siria meridionale. Si tratta sempre, ad ogni modo, di comunità che for­mano lo scrivente, ne motivano l'opera e ne trasmettono il testo. L'individuo, l'au­tore umano, è evidentemente indispensabile, ma nessuno può negare che (a parte Dio) la Bibbia non ebbe un unico autore.

Un convento e la comunità di studio. Una comunità, una realtà alla quale si arriva assieme (con-ventus) dalle più diverse esperienze, non è certo l'unico ambito in cui studiare la Scrittura, è ovvio, ma è un ambito privilegiato: l'intera­zione fra i testi, fra le diverse prospettive e i diversi libri della Bibbia, diviene in­terazione fra persone, poiché — in certo senso — lo specialista di questo o quel libro intanto, l'ha scelto come campo di ricerca perché lo sentiva consOno; lo incarna perché si è pian piano assimilato alla porzione di mondo e di testo che gli è dato studiare; infine, fa egli stesso scuola e comunità quando altri, studenti o colleghi, ven­gono a cercarlo per parlare con lui. La comunità dell'École biblique non è solo il convento domenicano che la ospita e la anima: è una sorta di scuola socratica convivenza temporanea fra donne e uomini, religiosi e laici, credenti o non credenti, delle più varie fedi e idealità, che si ritrovano per capire un luogo e un te­sto. Chi abbia letto i due volumi che, a cent'anni dalla fondazione, ripercorrono la storia ria dell'École (traduzione italiana Cent'anni di esegesi nella collana «Supple­menti alla Rivista Biblica», EDB 1992), può ben rendersi conto di quanto l'esege­ta di oggi si senta come l'onda che increspa per un attimo, ma anche se piccola spinge in avanti le acque di un grande torrente. Se di questo primo effetto dell'intuizione di Lagrange solo l'apertura oltre gli stretti confini del clero cattolico era all'epoca imprevedibile, il secondo effetto somigliava a un oscuro orizzonte: Geru­salemme, insanguinata e indolente, sarebbe diventata luogo d'incontro e di con­flitto fra le religioni che a fine ottocento erano un dato di cultura, in pieno nove­cento sarebbero parse morenti e ora resuscitano brandite dai professionisti dell'o­dio e dagli utopisti comunque motivati. Leggere in tale contesto la Bibbia, e altra letteratura ad essa vicina o da essa derivata, è indispensabile per capirne gli ef­fetti, siano essi postivi e salvifici o negativi, in molti angoli del mondo.

Dai libretti il Libro. Questo intuì Lagrange, ai tempi della Providentissimus Deus. I suoi seguaci, dopo che in pieno conflitto mondiale Pio XII aveva appog­giato e incoraggiato lo studio scientifico della Scrittura anche laddove si faceva teologia, pensarono di mettere a frutto l'esperienza dei primi 50 anni dell'École, facendosi promotori d'una nuova edizione della Bibbia in lingua volgare, commen­tata da specialisti. Il progetto prese forma appena finita la guerra: fra il 1945 e il 1955 i libri della Scrittura furono pubblicati in fascicoletti, affidati ai più apprez­zati specialisti francofoni in circolazione, corredati di un'ampia introduzione, di note esplicative e di un apparato di passi paralleli. Il formato era molto simile a quello dei volumetti su cui si studiavano i classici nelle scuole; le note testimonia­no, spesso, d'una fase di passaggio, richiamando il testo latino, ancora il più co­nosciuto dal clero, ma suggerendo altrettanto spesso la molteplicità di letture e in­terpretazioni offerta dalla tradizione manoscritta come dal lessico, quando ricol­locato nel suo contesto originale. La Bibbia in fascicoli rappresentava un'ulterio­re novità: il Libro tornava a essere biblia, tanti libri, una biblioteca. Ciascun au­tore e ogni opera potevano così brillare di luce propria, mostrare la loro persona­lità originale e gli eventuali limiti, dettati dal tempo e dall'occasione di scrittura. Le introduzioni non nascondevano certo la storia redazionale del libro, le eventua­li riverniciature, i problemi posti dalla tradizione manoscritta, ma cercavano an­che d'enuclearne il messaggio teologico e il ruolo nel progresso della rivelazione. L'apparato dei passi paralleli creava una rete intertestuale, facendo sì che per un gioco di richiami e d'allusioni i libri parlassero fra loro e, in particolare, il Nuo­vo Testamento apparisse, a chi era abituato a teologie ormai distanti dal mondo semitico, radicato profondamente nell'Antico. Nel 1956, però, si pensò di ricompat­tare il Grande Codice e i fascicoli furono adattatier uniti in un solo volume. Sulle prime l'opera assunse il nome più scontato La Sainte Bible poi ci si rese conto che essa doveva troppo alla scuola e alla città in cui era nata e si chiamò La Bible de Jérusalem. Dopo il successo ottenuto da questa prima edizione, quasi tutte le Bibbie tradotte nelle tante lingue moderne adottarono lo stesso quadro editoria­le: introduzioni, testo, note e passi paralleli. Queste Bibbie cercarono di diversifi­carsi nell'indole della traduzione (più o meno vicina al testo antico più o meno accattivante e prossima al parlato), delle note (pastorali, liturgiche, morali) o del­le forme tipografiche, ma restarono sempre, per così dire, figlie della Bibbia di Ge­rusalemme. Gli anni sessanta conobbero il Concilio, la riforma della liturgia, no­tevoli progressi nello studio dei tempi e degli scritti antichi e, soprattutto, un'ac­cresciuta coscienza dei fenomeni linguistici e ideologici.. questi fattori spinsero a una radicale revisione de La Bible de Jérusalem nei primi anni settanta. Il dia­logo con gli altri cristiani e il Concilio, in particolare avevano evidenziato che non si sarebbe più potuto fare una teologia che non fosse, in tutto o in parte, una teo­logia biblica. Per questo la revisione del 1973 assunse le caratteristiche d'una ve­ra e propria riedizione: ampie note, soprattutto a commento del Nuovo Testamen­to, disegnavano brevi sommari, accompagnando una parola attraverso i libri del­la Bibbia. Queste note di sintesi erano segnalate da una crocetta a fianco del ri­chiamo dei versetti a commento dei quali erano collocate. Un'altra rete, una sorta di mappa viaria attraverso il Grande Codice.

Fu questa la Bible de Jérusalem le cui introduzioni, note, quadri cronologici e riassuntivi e indici tematici furono tradotti in italiano, e pubblicati a commento della traduzio ufficiale CEI nella Bibbia di Gerusalemme delle EDB. Tradotta in dodici lingue e pubblicata in una quarantina di paesi, la Bible de Jérusalem del 1973 ha rappresentato per moltissimi lettori e per molte comunità o movimenti lo strumento più completo e maneggevole per entrare nell'universo e nel testo della Scrittura.

L'aggiornamento necessario. Tuttavia, col passare degli anni e l'affievolir­si della speranza di costruire una teologia biblica oggettiva, sistematica e onni­comprensiva, le note di sintesi furono percepite come troppo debitrici all'ideolo­gia del commentatore e poco accomodate al dettaglio del testo. Così, dopo un ven­tennio, l'École biblique mise in cantiere una nuova revisione della Bible de Jéru­salem. La critica dell'Antico Testamento, del Pentateuco in particolare, era allo­ra nel pieno della bufera: l'antica teoria delle quattro tradizioni, pur ancor soli­da nell'insieme, divenne poco utile per giudicare dell'origine e del messaggio dei singoli passaggi; la figura del profeta, un po' maestro un po' rivoluzionario, an­dava ricollocata nell'ambiente templare, ma, soprattutto, la datazione di alcuni testi ritenuti di venerabile vetustà andava rivista. Quanto al Nuovo Testamento (chi scrive fu arruolato a collaborare alla sua revisione causa la scomparsa del grande p. Spicq), decidemmo di recuperare lo spazio di alcune delle note di sin­tesi di cui s'è detto sopra, per far meglio risaltare la personalità del singolo libro o autore. Per certi aspetti, è stato un ideale ritorno ai fascicoli: s'è cercato di presentare ogni sezione come se il lettore abbordasse per la prima volta e separatamente questo o quel vangelo

Hanno trovato così largo spazio nuove critiche che, come era già avvenuto nelle precedenti edizioni, ma in forma più matura, mostrano e cercano di risolvere i problemi storici, filologici, di una missione testuale, per poi affrontare i nodi culturali e teologici, con grande attenzione alle odierne ricerche sul linguaggio. È questa l'edizione le cui note, in­troduzioni, quadri esplicativi e indici vengono oggi tradotti in italiano, per ac­compagnare la nuova traduzione della CEI.

La stessa Bibbia nel flusso delle parole. Quando apparve alla fine degli anni novanta, col titolo La Bible de Jérusalem - Cerf, non mancarono le polemi­che, compresa un'acida recensione che l'accusava di non aver neppure l'imprima­tur. Questo fu subito richiesto e concesso dal cardinal Pierre Eyt da Roma. Ap­purato che si tratta di una Bibbia leggibile e cattolica, non resta che da chieder­si se lo sarà anche da coloro che pensano che un'ostilità sorda e solo di rado su­perata separi fede e critica intelligente. In questa edizione, ma in parte questo era già chiaro nella precedente, si è tenuto conto del fatto che non solo i manoscritti hanno una storia di umana fatica, ma anche i libri biblici, che tali manoscritti s'incaricano di trasmettere, ne hanno una. Abbiamo dei libri «doppi», due reda­zioni di lunghezza e fattezze diverse. È il caso di Geremia, o degli Atti degli Apo­stoli. Abbiamo testi manifestamente riscritti, o doppioni all'interno dello stesso li­bro: soprattutto i brani legali, come è ovvio, paiono essere stati modificati per ade­guarli a nuove situazioni. In altri termini: il testo canonico è come stretto da una parte dalla storia della sua redazione, delle sue varie riscritture, dall'altra dalla storia della sua trasmissione manoscritta.

La fatica del tradurre. Fa parte della tradizione (nel senso etimo di «conse­gna») anche l'edizione in lingua moderna, corredata di note spesso più leggibili del testo, anche tradotto, perché più vicine alla nostra sensibilità. Questo impegna enormemente il redattore dei commenti e, in misura minore, il revisore ingaggia­to nelle edizioni successive. Quest'ultimo è chiamato a una doppia fedeltà creati­va: fedeltà al testo in lingua originale, che bisogna far uscire dall'alveo d'una ci­viltà lontana e delle traduzioni canonizzate dall'uso perché risulti intelligibile nei decenni a venire, e fedeltà al primo commentatore, o almeno al suo metodo, pur te­nendo conto dei progressi scientifici e della propria indole personale. Ma, anche attraverso tanti passaggi, la Bibbia è la Bibbia da sempre: una nuova edizione, una revisione delle note o anche della metodologia di lettura, serve a capire sem­pre meglio e a presentare nei termini più chiari quel testo, non un altro. Anche le glosse dei bizantini, o le miniature dei medioevali, erano delle note e richiamava­no il messaggio del Grande Codice, affiancando il testo. Al nostro tempo, tanto sen­sibile alla storia, è opportuno mostrare che la Parola corre nel flusso delle parole che intessono un brano o lo generano, lo trasmettono, lo commentano, lo traduco­no, Se la prima è la dimensione sincronica incentrata sulla lettera, la seconda è la dimensione diacronica che coinvolge, lungo i secoli, generazioni di lettori.